惠春寿评《多元社会中的正义》｜多元社会，正义何为？

《多元社会中的正义》，[美国] 杰拉德高斯著，范震亚译，译林出版社，2025年4月版，332页，68.00元

政治是寻求妥协的艺术。所以，在出现分歧时，求同存异总是更好的选择。但不是所有分歧都值得容忍。肯定有一些底线价值是人们不应该轻易让步的，正义就是其中之一。人们常说，“义不容辞”“义之所在，责无旁贷”。当代政治哲学家罗尔斯也说过，“正义是社会制度的第一美德，正如真理是思想体系的第一美德。一种不为真的理论，不管其多么优美和简洁，都必须被反对或修改。同样，法律和制度不管多么有效率和有条理，如果是不正义的，就必须被改革或废止。”正义的这种不容妥协性深入人心，几乎成为当代政治哲学共同的前提。大部分学者都承认，政治社会的主要目标之一就是正义，正义应该成为评价人类生活不同组织形式的根本标准。但美国学者杰拉德高斯（Gerald Gaus）却对此提出异议。他认为，当代政治哲学对正义的追求很容易带来“理想的暴政”，我们真正需要的其实是一个开放的社会，而不是正义的社会。

非理想理论与自由至上主义的联合

高斯的观点是对罗尔斯正义理论的反动，而罗尔斯的理论的确有点不合常理。一方面，罗尔斯雄心勃勃，志在构造一个最完美的正义社会。他认为，人们的社会生活是由一些规则来调节和维持的，其中大小规则层层嵌套，最后是那些根本的政治经济制度——比如市场经济、私有产权、民主法治等——构成了社会运行的“底层代码”，能够长期、深刻地塑造人们的社会生活。正义理论的最直接应用对象就是这些根本的政治、经济制度。它应该先解决诸如“市场经济还是计划经济”“选举还是抽签”等大问题。另一方面，罗尔斯又把正义理解成“自由平等人的公平合作条款”，并提出平等主义的正义原则。这种正义原则除了赋予人们基本自由和公平机会外，还纳入了调节人们收入、财富的要求。它主张以平等的方式来分配收入、财富，最大程度地增加最不利群体的收益。

但罗尔斯这两方面的主张都会让他的正义理论脱离人们对底线价值的理解。就前者而言，正义的首要对象是那些最宏大、抽象的制度，它如何解决日常生活中常见的社会问题？答案并不明朗，经常需要曲折、迂回的长程推理才能见得一二。罗尔斯由此承诺的是一个注定要迟到的正义，而人们经常说，“迟到的正义不是真正的正义”。就后者来说，罗尔斯要求国家改变收入、财富的自然分配，这种“劫富济贫”的做法在很多人看来恰恰是不正义的。他们会说，尽管帮助弱势群体在道德上非常高尚，但却不应该成为国家强制人们交出自己财产的理由。毕竟，假如正义是社会合作的公平条款，那它的前提之一就应该是保护个人的合法财产。否则，人们为什么要参加社会合作？

以对罗尔斯正义理论的这两种批评为起点，当代政治哲学出现了“新”“旧”两个争论。“新”的肇始于罗尔斯哈佛大学的老同事，诺贝尔经济学奖得主阿马蒂亚森（Amartya Sen）2006年的一篇雄文：“我们想通过正义理论得到什么？”在这篇文章里，森质疑，为什么只有在明确了理想社会的正义制度之后，我们才能解决当前社会中实际存在种种不正义问题？难道脱离了关于完美正义的想象，我们就不能把贫困、饥荒、压迫、歧视等认定为不正义的并着手处理？他说，就像不需要知道世界最高峰的海拔高度也可以比较乞力马扎罗山和麦金利山一样，无需诉诸最理想的正义社会，依旧可以比较现实世界不同社会的正义程度，进而决定如何推进正义的事业。在森之后，不少学者追随他的步伐，积极讨论如何直面现实社会中正义问题，形成了最近十多年来西方学界蔚为大观的“理想理论与非理想理论之争”。

“旧”的争论则是从上世纪七十年代兴起、延绵至今的“平等主义和自由至上主义之争”。它论辩的焦点是“国家能否调节收入、财富的分配”。罗尔斯这样的平等主义者认为，收入、财富归根到底是人们通过社会合作获得的集体产物，必须经过特定的合作条款才能分配给具体的个人，成为他们的个人财产，而正义恰恰就是这样的合作条款。所以，只要找到正确、合理的正义原则，就可以要求国家改变当前收入、财富的分配格局。自由至上主义者却强调，财富首先是人们通过劳动创造出来，然后才会在全社会范围内进行流动的。所以，应该是先有个人财产，后有社会合作。如果有人不相信这一点，可以想想被困在荒岛上的鲁滨逊。他凭一己之力就创造出了自己需要的全部东西，自给自足，不和别人交易，也谈不上什么社会合作。鲁滨逊因此不用接受公平合作条款的限制，但这不会妨碍他拥有和使用自己创造出来的那些东西。它们是他的个人财产，不应该被国家以正义之名拿去进行分配。

《多元社会中的正义》是对这两场争论的同时回应。它不仅解释了理想的正义理论为什么无用（甚至有害），而且以此来批评平等主义的正义观念。《多元社会中的正义》在这个意义上实现了非理想理论和自由至上主义的联合。它也因此提供了一种与罗尔斯正义理论针锋相对的关于“开放社会”的论说。不过，要想更准确地评估它在当代政治哲学中的位置和贡献，我们还需要更深入地了解高斯更早期的工作。

平等主义的背后：公共理性

如前所述，“平等主义和自由至上主义之争”是自当代政治哲学复兴以来，持续五十年热度不减的一场巨大争论。这场争论之所以引人注目，是因为罗尔斯突破了传统自由主义理论的禁区，把收入、财富的分配变成了正义理论的核心问题。自洛克以来，经典的自由主义理论莫不把个人对自己财产的自由处置视为神圣不可侵犯的根本权利，把权力看作是必要的恶，反对国家改变收入、财富的自然分配。罗尔斯却反其道而行之，以平等之名来限制人们在经济生活方面的许多自由。他的支持者之一，著名法学家罗纳德德沃金（Ronald Dworkin）甚至多少有点自相矛盾地放言：自由主义的道德基础不是自由，而是平等；自由与平等的任何冲突都会以自由的失败告终！不难想象，如平等主义这般激进的主张会在传统自由主义理论内部激起多大的反弹？自由至上主义正是这种反弹的体现。

不过，总体来说，自由至上主义在这场大论战中一直落在下风。它不仅因为无视贫富悬殊的社会问题缺乏道义上的吸引力，在论证上也始终输平等主义一筹。从罗尔斯等人的角度看，我们的社会生活归根到底是一场不得不参加的合作探险，每个人自出生伊始就身处其中，只有通过死亡才能摆脱。在这种“生入死出”的合作探险中，不存在离群索居的鲁滨逊。或者说，鲁滨逊只是事实上占有和使用着某些财产，但却没有对于这些财产的权利。因为权利依赖于他人的公共承认——只有当其他人承诺不侵犯、干涉他的财产时，鲁滨逊对财产的事实占有才会上升为规范意义上的权利。所以，当鲁滨逊离群索居时，他对于自己的财产没有权利。当他拥有财产权时，他已经进入了政治社会，需要他人在规范意义上承诺不去侵犯他的财产。所谓先于社会合作的个人财产权由此只是自由至上主义创造的一个神话，不应该成为拒绝国家分配收入、财富的理由。

在破除了个人财产的迷思后，现在我们可以看到，对于“生入死出”的合作探险来说，不存在什么在先的自然秩序、终极目的是人们必须遵守、效法的。一切都是不确定的。人们必须自己来决定探险的方向、道路和过程中的组织形式。唯一的限制只是：他们需要承认其他社会成员对于集体决策也有平等权威。这也意味着，集体决策将只取决于人们能否以自由平等人的身份共同接受它们。使正义原则有效的，由此是自由平等人共同分享的集体理性，这就是罗尔斯所说的“公共理性”（public reason）。

罗尔斯对平等主义的论证，一言以蔽之，正是公共理性的一次演练。他强调，公共理性的前提是自由平等人的观念。毕竟，如果不承认人们有自由思考的平等理性能力，那集体决策为什么要以他们的共同接受为目标？它完全可以诉诸独立于人们理性意志的自然秩序、客观规律、历史目的等，直接以真理之名要求他们的服从。就像柏拉图曾经主张过的，哲学家不需要面向普通公民证明他们之间不平等的社会地位，他直接用“高贵的谎言”去欺骗他们就行了——在这里，欺骗就意味着不承认普通公民是和哲学家一样有理性的自由平等人。

喜欢鼓吹“自然高贵”的等级制爱好者们或许会说，自由平等人本来就是一个虚幻的假说，现实社会中的人们生而不同，时时刻刻处于各种羁绊之中，本来就不可能是自由、平等的。但从公共理性的角度看，政治是“可能性的艺术”，是要在所有可能的制度中寻找最好的社会制度。由于任何社会制度都会限制和约束人们的某些自由，都会对他们的社会地位造成不平等影响。所以，证明一种社会制度的最好方式就是去设想，当人们处于自由平等状态时会不会接受这些限制。自由平等人由此就像牛顿第一定律所说的绝对静止状态——它们都是我们为了理解力/权力（power）的运作而人为设计出来的，但只有从这种虚构的视角出发，我们才能搞清楚物体之间力的相互作用或人与人之间权力的合理分布。比如，在思考社会正义问题时，我们必须克服身份、立场等带来的偏见，假设自己身处一道“无知幕布”背后，不知道自己的性别、身份、偏好等，单独从自由平等人的视角出发思考什么样的分配方案是所有公民都能共同接受的。我们因此会选择一个连最不利群体都能接受的方案，即，最大化最不利群体的收入、财富。

高斯“反客为主”：与公共理性结盟

杰拉德高斯在平等主义和自由至上主义之争方兴未艾时成长和步入政治哲学殿堂。他以比较罗尔斯和密尔政治哲学的论文获得匹兹堡大学博士学位，随后辗转澳大利亚、美国多个高校任教。1996年，牛津大学出版社推出了他《证成的自由主义：认识论与政治理论》（Justificatory Liberalism:An Essay on Epistemology and Political Theory）一书，标志着高斯的政治哲学步入成熟阶段。在这本书里，他一反当代政治哲学避谈知识与真理之风尚，致力于探究自由主义的认识论基础，并以此解释公共理性的重要性。高斯的这种进路不仅丰富了当代政治哲学的研究方法，而且为自由至上主义提供了新的论证策略。他不再诉诸个人财产这种预先给定、略显神秘的自然权利，而是反客为主，从罗尔斯的公共理性理念出发得到了自由至上主义的结论。

我们已经看到，罗尔斯认为，公共理性要求排除个人视角的局限，统一从自由平等人的共同视角出发进行思考和决策。他因此主张基于共识的推理，反对在集体决策中援引其他公民不能接受的私人理由。比如，有些保守的天主教徒认为人类的自然生育是上帝在赋灵（ensoul），是不应该被人为干预的神意。他们甚至反对采取任何避孕措施——当代著名哲学家、维特根斯坦的遗稿整理人伊丽莎白安斯康姆（Elizabeth Anscomb）就持有这种立场。但罗尔斯会说，安斯康姆诚然可以坚持自己的宗教信仰，但她不应该以此来反对堕胎权，因为上帝的赋灵不是所有自由平等人都会接受的公共理由。

然而，高斯却注意到，就算不从共识出发，集体决策也一样可以得到合理公民的共同接受。比如，当佛教徒因为众生平等的理念选择吃素，而环保主义者为了减缓全球变暖也选择吃素时，他们虽然视角不同、理由各异，最后接受的却是相同的结论。公共理性应该允许这种聚合（convergence）的模式，鼓励人们从各自不同的立场出发，以殊途同归的方式进行集体决策。他说，聚合模式不要求人们统一到相同的视角出发基于共识进行推理，能够更好地包容和尊重他们各自不同的私人立场，是一种更适合现代多元社会的集体决策的机制。

表面上看，罗尔斯和高斯的分歧只和公共理性的推理结构有关：罗尔斯要求从合理公民的集体视角出发进行推理和决策；高斯却允许人们从各自不同的私人视角出发形成殊途同归的聚合。但其实他们分歧的背后依旧是“平等主义和自由至上主义之争”。从罗尔斯的角度看，合理公民应该珍视自己的理性行动能力，而为了培育和发展这种能力，必须有一定的收入、财富作为保障。公共理性由此内在地蕴含了分配正义的要求。但高斯却认为，既然人们可以基于自己的私人视角参与集体决策，那自由至上主义者们当然可以继续反对分配正义的主张。公共理性不能把自由至上主义视为不合理学说而提前排除，它应该严肃对待人们关于分配正义的分歧。

接着，高斯祭出了自由主义传统理论的一个重要前提：“自由的预设”（the presumption of liberty）。“自由的预设”主张，个体的自由行动无需被证成，对个体自由的干涉却一定需要被证成。这意味着，个体和国家在举证责任的分配上是不对等的。国家永远都需要证成自己的行为，因为国家行为必然会干涉个体的自由。个体公民却可以豁免这种证成的责任，他们可以自由地做自己想做的任何事情——除非对他们的干涉已经得到了证成。给定“自由的预设”，显然，当人们在分配正义的问题上有着难以调和的分歧时，国家最好保持消极无为。因为分歧的存在本身就意味着任何相关的国家行为都无法得到人们的共同接受，而只要国家保持消极无为，它就不会干涉个体公民的自由，进而不需要承担证成的责任。只是，国家在分配正义上的这种不作为，恰恰就是自由至上主义的主张。所以，尽管平等主义和自由至上主义在“国家是否可以调节收入、财富的分配”上存在尖锐分歧，这种分歧本身却会支持自由至上主义的结论。高斯也由此开创了基于公共理性捍卫自由至上主义的新论证策略。

非理想社会的公共理性

如果说《证成的自由主义》通过与公共理性结盟来为自由至上主义辩护，那么《多元社会中的正义》则试图引入非理想理论来进一步巩固这种结盟。在这本构思精巧的著作里，高斯提出，要求人们从某个统一的理想视角出发进行推理和决策不仅没有用处，还可能带来“理想的暴政”。多元社会中的公共理性因此不应该诉诸共识。它相反应该允许人们基于多样化的私人视角进行自由探索，以保护基本自由为己任，满足于一个虽不完美、但却开放的社会。

具体来说，高斯首先指出，一种有用的理想理论必须发挥定向（orientation）功能。它除了要确定变革的终极目标——理想正义社会的图景——外，还要帮助我们判断当前社会和理想的距离，并据此决定如何才能到达（或至少靠近）理想的社会。否则，就像森所说的，无需诉诸理想，仅仅通过比较不同现实社会自身内在的正义程度也可以推进正义的事业。理想理论由此需要提供这样的评价视角：（1）它拥有比较不同可能社会的评价标准；（2）它能够确定世界的哪些特征与正义相关（比如，在罗尔斯的理论中，收入、财富的分配状况就是这样的特征）；（3）它可以对不同社会的正义程度进行赋分；（4）它能够完整、一致地确定不同社会的相似程度；（5）它提供了测量这些相似程度的度量。高斯认为，条件（4）（5）对于理想理论的定向功能来说是必需的，因为只有这样，我们才能在比较任意两个社会时诉诸它们和理想的距离，而不是其自身内在的正义程度。换言之，只有给定（4）（5），我们才有可能放弃一个正义程度更高的社会（因为它距离理想较远），选择一个正义程度更低的社会（因为它距离理想更近），因为这样能够更接近理想的正义社会。

然而，高斯注意到，人类知识存在“邻域限制”：相比于那些较为遥远的社会，我们对于和自己所处社会相似程度较高的周边社会拥有更多的知识。所以，除非理想近在眼前、唾手可及，否则我们永远会面临是选择周边那个确定但不够理想的社会，还是选择遥远、不确定但足够理想的社会的两难。前者会改善我们实际所处社会的正义程度，但可能使我们远离最终的目标。后者则由于相距太远而缺乏足够清晰的抵达路径。

当然，有些人或许会认为，增加成员异质性能够克服这种“邻域限制”。比如，按照洪-佩奇定理（Hong-Page Theorems），在集体决策中，增加成员异质性比提升单一主体的能力更重要，因为前者可以克服更多的视域盲点，减少集体预测的误差。这意味着，理想理论可以允许人们基于对条件（4）（5）的不同看法分别探索自己的领域，以此扩大和提升自己预测、投射领域的能力，缩小确定性和理想性之间的张力。但高斯却认为，一旦允许人们对条件（4）有不同的看法，多样性就会扩大、弥散，最终导致理想理论分裂为无法调和的不同评价视角。他强调，条件（4）——对不同社会相似程度的排序——的多元意味着人们对与正义相关的世界特征（即条件[3]）会有不同的看法，而这将导致他们拥抱截然不同的评价视角。他们会在“什么构成邻域和相关世界的特征上持完全不同的意见”，并因此变得难以相互理解和沟通，最终成为生活在不同世界的陌路人。原本旨在提供统一视角的理想理论最终分裂成了相互冲突的不同视角。

面对这种关于理想正义社会的冲突，我们应该怎么办？如果我们继续坚持某种正义理论是正确的，致力于使社会制度和政策符合这种正义的要求，那我们无异于迫使其他公民接受自己所不能理解、认同的观点。就像是天主教法庭强迫伽利略承认地心说一样，这是一种思想的暴政，其错误不在于地心说本身是否为真，而在于伽利略本人发自内心地不能接受这种宇宙观。所以，要想在一个多元社会中继续贯彻公共理性的理念，寻求使社会制度对所有合理公民来说都是可接受的，就必须放弃正义的理想，接受一个“各美其美”的开放社会。也就是说，我们应该回归自由主义的传统美德——“让自己生活，也让别人过他的生活”（live and let live），不再强求某种特定的收入、分配模式。自由至上主义在“理想理论和非理想理论之争”中又赢了一次。

多元社会，正义何为？

《多元社会中的正义》原书名为The Tyranny of the Ideal: Justice in a Diverse Society（理想的暴政：多元社会中的正义）。中译本没有采纳原书的正标题，直接把副标题作为书名。这诚然是出于可以理解的原因，但却不得不说是一种损失。从原书名的角度来看，“理想的暴政”是作者的观点，副标题“多元社会中的正义”则表明，是正义这种理想变成了暴政。正副标题的结合共同解释了高斯对于开放社会的追求。然而，在删去正标题后，作者的立场被遮蔽了，留下的只是“多元社会中的正义”这个讨论对象。这很容易使读者以为高斯是在用一种正义理论来取代另外一种正义理论。但基于上述解释，不难发现，高斯其实认为，当代正义理论不仅主张的东西是错误的，而且在以错误的方式主张它们。它把一种有争议的平等主义分配理想作为不容妥协的底线价值，造成了理想的暴政。而为了克服这种暴政，我们必须警惕正义理论本身，拒绝用它提供的那种理想来维持和评价现实社会的人际合作。简单来说，多元社会，正义无为。

在公共理性的研究领域，高斯是继罗尔斯之后最重要的政治哲学家。他的声望在很大程度上来自他提供的这种非理想主义、自由至上主义的公共理性理论。可是对于他“多元社会、正义无为”的主张，我却一直有些疑虑。诚然，高斯针对的不是日常意义上作为底线价值的那种正义。他批评的对象是当代政治哲学中平等主义者的那种高蹈的正义理想。但底线价值是否真的可以脱离理想而得到辩护和维持？要知道，就连高斯主张的那种开放社会也同样是一种有待追求的理想目标——现实的人类世界并没有完全符合开放社会的描述。高斯或许认为，开放社会只要求人们尊重彼此的基本自由，而基本自由是如此基本以至于无需为之辩护。他一直在诉诸“自由的预设”——个体的自由行动不需要被证成，对个体自由的干涉却一直需要证成——却很少为这种预设进行辩护。但现实的情形并不支持他的乐观假设。在目睹了自由主义全球性的危机和低谷后，政治哲学家们或许更应该对基本自由本身给出可靠的论证。理想的正义理论，在这个意义上，至少还有一个阵地可以争取，那就是，在多元社会中继续证成基本自由的重要价值。