2025年11月15日，“天道仁道与道德情感现象学”工作坊会议围绕卢盈华教授《道德情感现象学——透过儒家哲学的阐明》与李洪卫研究员《天道、仁道与公共规则——儒学中个体价值的天道根基与时代转进》两部著作展开深度研讨。与会学者通过线上线下相结合的方式，分别就道德情感现象学的理论建构与儒学当代转化的路径探索进行了专题报告与学术评议，推动了两部著作的学术对话与思想碰撞。
会议开幕式由河北省社会科学院哲学研究所所长李洪卫致辞，上午场的交流由天津社会科学院哲学研究所研究员李会富和烟台大学李妮娜担任主持人。河北省社科院哲学研究所所长李洪卫在致辞中向与会学者表示热烈欢迎，同时说明本次会议上午研讨华东师范大学卢盈华教授的《道德情感现象学——透过儒家哲学的阐明》，下午研讨其本人的《天道、仁道与公共规则——儒学中个体价值的天道根基与时代转进》。本次会议采用作者主题报告与学者评议相结合的交流形式。
主题发言
卢盈华首先介绍了其专著的主旨。以现象学（尤其是马克斯舍勒）与儒家（尤其是心学）的相关描述为中心，该书澄清了我们个人与人格间的体验，旨在促进对情感、价值与德性深入而全面的理解。本著作细致分析了关键道德情感（如同情-爱、羞恶、恭敬、信任）以及它们与儒家核心价值德性（如仁、义、礼、信）的关联；接续儒家心学与现代新儒学，基于对“心有其理”之具体内容的阐发，推进现象学、中国哲学、跨文化诠释学、心理学等领域的研究与发展。本书的研究方法，基于儒家心学与道德体验的哲学进路，参考文史研究，以现象学、诠释学为核心，将文本意义的阐发与生活体验相结合，并运用分析哲学清晰地做出说明。他还展望了未来的体验哲学研究，试图将哲学的普遍性与体验的具体性结合起来，对意义予以澄清，使我们更清晰敏锐地看待现象与理论。
与谈评论
湖北大学哲学学院副教授肖雄在评议中首先结合自身研究经历，对卢盈华教授的研究路径表达了高度认同与赞赏。他表示，自己在撰写关于牟宗三道德情感思想的论文时，深感对王阳明心学中道德情感的阐发“意犹未尽”，而卢教授的研究恰恰为其指明了未来的方向，即在全球化视野下，借助现象学方法深化对心学传统、尤其是现代新儒学的发展。他认为卢盈华是当前国内“真正具体而微地落实对心学道德情感的对比研究”的学者，其工作具有“前沿理论方向”意义，思想性与哲学味俱佳。同时他对书中若干关键表述提出了分析。例如书中称康德的义务论“更加接近”孟子的思想，肖雄追问，此“更加接近”的具体衡量标准为何？关于道德发生机制的差异问题：针对以“乍见孺子入井”为例对孟子与康德道德发生机制差异的分析（孟子侧重具身反思与情感发动，康德强调道德法则的决定性），肖雄提出，儒家传统内部本身也存在如“忠恕之道”这类普遍化的反思性机制。因此，二者在反思性层面的差异是否如书中所述那般巨大，值得进一步辨析。
上海社会科学院哲学研究所助理研究员鲍文欣从范式意义和方法论角度对本书进行了深入评议。他指出本书具有显著的范式转换意义，具体体现在将观察儒家哲学的参照系从康德的道德哲学转换为舍勒的现象学价值伦理学。在方法论上，鲍文欣认为本书保持了“平正”的态度，主要体现在历史与哲学之间的平衡，以及分析与综合的平衡。但他也提出了三个关键思考：首先，关于从康德到舍勒的范式转换，需要进一步说明在现象学内部为何选择舍勒而非胡塞尔、海德格尔等其他学者的研究进路。其次，关于这种转换造成的论域变化。康德哲学的一个优势是包括真善美三个论域，所以较能照顾到儒家的多方面向。而舍勒的工作，大致可以被划在伦理学的范围内。所以，这里实际上呈现出一种论域的缩减。当然，现在也有很多人反而认为康德给的论域还太窄。论域大小并非价值标准，但如果能对这里的边界做一些说明，或许能提高本书的反思性。最后，“心学—理学”的传统区分从道德情感现象学角度来看可以更加松弛，本书的某些向度或能覆盖儒家传统甚至古典中国的更多思想形态。关于历史具体性，鲍文欣建议在使用“权利”“个体”“尊严”等概念时需注意古今中西之别，同时针对儒家“亲亲相隐”与“大义灭亲”两种观念如何协调，其实需要语境化的理解和必要的社会史还原。鲍老师提出，要真正做到历史与哲学的平衡，可能要对历史面有更多照顾。
河北师范大学马克思主义学院副教授吴三喜高度评价了本书在中西哲学对话方面的成就。他指出，卢盈华教授用德国现象学家马克斯舍勒的现象学思想来诠释儒家哲学中的情感基础，通过对基本道德情感的现象学诠释，来重构儒家的道德哲学和心学思想体系。吴三喜认为，本书在以西入中的同时，能够避免断章取义，实现中西平等对话和互相格义，形成关于相关主题的较为完备的解释，是中西对话和跨文化研究的典范。同时，本书情感现象学分析部分细致入微，避开自然主义和形而上学的二元窠臼，直观出人类诸多情感的本然面目，且能结合当代哲学论争语境，对相关问题给出令人信服的回应。然而，舍勒价值现象学并非十全十美之物。如按其所说，在“偏好”中给予的先天价值之秩序即由诸多价值模态组成的价值级序，是一个由低到高的秩序，即：快乐-生命-精神-神圣。然而，可追问之处在于，这种价值级序的合法性何在？舍勒固然提到，该级序是无法用理性来加以证明的，但是可以在偏好体验中被显示，并且是在“正当的、理想的、纯粹的”偏好中被给予的。偏好是有历史性的，但理想的偏好是先天的、纯粹的。这种先天的、纯粹的偏好“通过整个历史得到净化提纯”。这似乎又让我们看到了那条贯穿德国古典哲学始终的一个旧题的暗影，即在世界和人的深处，有一个客观的、目的论的秩序存焉。这样一种“古典的”甚至带有“本质主义”味道的论断，仍然是我们今天不得不去严肃思考的一个话题。
山东工商学院人文与传播学院副教授王欢欢从两个维度肯定了本书的独特价值。第一，这本著作是现象学在中国发展的新拓展。他指出，此前现象学的中国研究多聚焦胡塞尔与唯识、海德格尔与道家的共鸣，而舍勒价值现象学未被充分用于儒家伦理研究。本书以舍勒“先天价值”“情感意向性”等核心概念，解析孟子四端、王阳明良知等儒家情感范畴，填补舍勒与儒家对话空白。如用舍勒对同情与爱的区分阐释儒家“仁”既含被动恻隐又具主动创造；用羞耻现象学解析“义”的先天与社会羞耻张力。第二，这本著作展现了儒家与舍勒伦理学的深层亲和性。舍勒反对康德将情感归为经验冲动，主张道德情感具有先天价值意向性；儒家心学认为四端先天固有，通过情境显现，王阳明良知兼具认知与情感维度，与舍勒“情感是价值直观方式”高度契合。王欢欢指出，该著作几乎没有关注梅洛-庞蒂的身体情感现象学，如何把身体性情感关联于儒家伦理学是一个无法回避的话题。此外，他提到情感哲学不能仅仅成为哲学史的研究，也应该关注现代人的情感困境。
河北经贸大学马克思主义学院副教授姚云主要围绕五个核心问题展开探讨：第一，关于道德体验与道德感受、道德情感的区别。作者认为体验是心理性的，那么心理性的是否是经验的？心理活动是否与外在经验无关？在孟子这里，道德情感既不是感性的也不是理性的，而是有序的精神体验，这与一般将情感理解为感性经验的理解不同。第二，关于“情”“心”“理”“性”之间的关系。情、理、性是否居于人的心中？西方讲的灵魂和中国哲学中的心有何异同？第三，关于“义”、义务和正义的概念辨析。她引用书中对李明辉解释的讨论，提出在孟子哲学中，“义”更接近义务还是正义的问题。第四，关于孟子和康德的自律之区别。孟子所言的人格和康德哲学中的人格之间具体区别是什么？把孟子哲学中的道德情感看成先天的，是否合适？第五，关于“心作为情感的意向”与康德所言的道德感之间有何区别。“心的不安”是不是就是良知的呼唤？或类似于康德所讲的对道德法则敬重的道德感。
河北师范大学马克思主义学院讲师薛立杰认为卢盈华《道德情感现象学》一书从礼仪的社会功效层面解释了礼仪产生的根基。他指出礼体现为消极和积极两个方面的作用：礼的消极作用体现为限制恶的发生，首先是限制人欲望的满足和破坏性情感的释放。礼的积极作用在于实现人的道德和情感，例如人通过礼仪对尊敬和谦卑之情的表达有助于实现人的道德和宗教趋向。从社会功效层面解释礼仪产生的根源说明了礼仪与道德情感的密切关联，但并未充分展现礼仪产生的原初意义。例如把某些非道德情感表达的礼仪归结为特定的习俗无法解释礼仪丰富的内涵。他认为相对于人的情感表达和道德理解，礼仪具有更为一般的本质。礼仪呈现为主体间进行沟通、交流的独特方式，把对方视为主体的对话、交流形式。礼仪包含着语言符号的复杂性、整体性和隐微性（存在着不能以理性语言直接表达的层面），情感表达的参与增强了这种礼仪“语言”的丰富性。礼仪存在于两种关系的对话、交流中，一是社会性的人与人之间的关系，表达了主体对于主体的情感体验、道德倾向等。二是在崇拜性礼仪中人与崇拜对象之间的关系，展现了人将崇拜对象作为主体而形成的独特交流形式。将对话者视为主体的交流催生了敬畏的情感，使得礼仪在消极和积极两个层面的作用更容易得到理解。卢盈华老师在书中对于“天”在儒家传统中具有道德奖惩回馈的分析，正符合儒家礼仪在道德实现和情感表达上的社会功效。这也说明儒家礼仪并非仅仅来自人的内在情感，而是根植于将“天”视作主体的事天和敬畏天命的“互动”。
圆桌讨论
安徽师范大学法学院副教授郭敬东在评议中围绕论证的深化与拓展提出了若干具有建设性的思路。他首先指出，若仅从外在形式进行比较，研究可能难以深入，建议在理学话语体系内部展开论证，以增强说服力。他以王阳明思想为例，强调其“心理一体”的思想特色，如“致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也，是合心与理而为一者也”，认为从此角度切入能更好地凸显情感在儒家哲学中的地位。其次，他就身心关系这一核心哲学问题提出建议。他认为，若能关注并回应梅洛-庞蒂的身体现象学，尤其是其知觉理论，将能显著增强论述的解释力。这也契合了中国哲学传统中“身心合一”的基本立场，他并引《乐记》“人心之动，物使之然也…感于物而动，故形于声”作为例证，说明心物一体的思想资源。最后，他从现实关联性角度建议，研究可进一步结合现实生活中的道德悖论进行探讨。通过反思价值在时间流变中的具体体验与困境，使理论论证更具说服力与现实关切。
河北师范大学马克思主义学院讲师高琪指出，卢老师关于情感有其内在秩序的论述具有启发性并进一步引入尼采的“情感视角学说”进行比较，指出尼采试图建立一种包含情感等级制的情感理论，通过权力意志衡量情感价值——凡增进生命力的情感被肯定，凡贬抑生命力的情感被净化。高老师提出了两个关键问题：第一，“快乐-生命-精神-神圣”这样一种排序的尺度是什么？第二，《论语》“三年之丧”一节，孔子令宰我反身而求。我们看到心之安否极具个体性，这是否意味着情感的反身论证只能是特殊性的，无法向普遍性推演？
石家庄铁道大学马克思主义学院讲师杜惠祎在讨论中强调书中的核心洞见“心有其理”，即我们的道德心本身就蕴含着秩序的根源，情感秩序是一种不同于逻辑理性的秩序。她认为，本书在方法论上突破了理性与情感的二元对立，有力地反驳了康德哲学中将情感视为他律、感性的观点。通过儒家“四端之心”与舍勒的“价值感受”理论，表明真正的道德情感是自律的、有序的，并能直观价值本身。同时研究实现了跨文化现象学的实践，展示了儒家哲学参与现代道德哲学建构的潜力。同时，她也提出了可进一步探讨的问题：例如，在马克思主义的实践哲学框架下，这种“心的秩序”如何与具体的社会关系、历史实践更深层地结合？
河北省社会科学院哲学研究所助理研究员刘威就卢盈华著作中的方法论展开讨论，将其概括为三个“会通”：“中西会通”，透过西方哲学（主要是马克斯舍勒）的思辨视角，系统描述和阐释了中国儒学（特别是心学）中具有道德价值的情感概念；“古今汇通”，在立足于哲学式的分析论证来推进理论体系建构的同时，对传统文本在历史语境中的准确理解亦保持充分关照；“现象学与分析哲学的会通”，在现象学的问题意识和概念框架中，贯穿着分析哲学重视定义、推理、论证的明晰性。在充分肯定上述中西哲学比较研究方法的基础上，让人不禁产生一个问题：在不同的文化传统、哲学立场或思想方法之间，是否存在“不可会通”的异质性分歧？如果确实能够完全突破语言文化中的含混性、多义性，实现多种思想传统的实质性统一而非“强异为同”，那么我们似乎更应该去致力于开发能够准确刻画人类普遍思想的“理想语言”。如果文化传统或哲学立场之间确实存在根本的异质性，那么这种方法论的作用界限以及文化立场如何多元共存则需要进一步探讨。
天津社会科学院哲学研究所研究员李会富指出，卢盈华《道德情感现象学——透过儒家哲学的阐明》一书，既从儒家哲学的视角去阐明道德情感现象学的问题，也从现象学的视角阐述了儒家心学的理念，对于研究儒家心学和现象学的密切关系具有很好的启示意义。书中分析了儒家心学的道德情感特征，阐述了儒家的仁、义、礼等观念的现象学意义，为我们开展儒学研究拓展了新视域。
清华大学历史系助理研究员楼庭坚首先提出，无论是西方的经验主义还是理性主义传统，都无法充分解释道德情感的本质。经验主义将其归结为偶然的、感性的反应，而理性主义则倾向于排斥情感，强调纯粹的法则和义务。卢盈华的著作试图打破这种二元对立，论证道德情感本身就是一种有序的、具有先天性的精神体验，是价值认知的根本方式。楼庭坚强调，道德情感（如恻隐之心、羞恶之心）并非盲目的感性冲动，而是一种直接“感知”和“呈现”价值的方式。它本身就包含着一种“理”，一种“秩序”。随后，楼老师深度肯定了卢教授做的“正本清源”的工作——他将“仁、义、礼、信”这些看似外在的德性，一一还原到了它们内在的、活生生的情感源头：“仁”的根基是创造性的“一体之爱”，“义”的动力是无法回避的“羞耻感”，“礼”的本质是内在“敬意”的必然表达。最后，楼老师提出一个问题：如果每个人的“心”中都自有其“理”，那么一个良善的社会共同体，是如何可能的？他认为，卢教授的著作为我们提供了基于共通的、先天的道德情感结构的共同体可能性设想。
作者回应
卢盈华感谢各位学者的评论与提问，促使自己将问题说得更清楚，并且有助于未来深化研究。本书认为康德哲学与孟子更为接近，尽管看起来休谟与孟子都重视情感。根据在于康德与孟子都肯定道德的无条件性与先天性。不过，与牟宗三、李明辉等学者不同，作者强调康德与孟子之间也存在较大不同。可以说，本书一方面肯定康德与孟子的相近性，另一方面也指出二者存在着较大差异。理性存在者、意志自律、道德法则等观念都与儒家心学存在较大距离。这是容易为人们所忽略的，而理性的情感这种调和论说只会抹杀差异。此观点由后续章节的论述展示得更清楚，而如果只立足于休谟康德来论述，反而难以说清楚。儒家的忠恕之道与康德的普遍立法思想，也存在较大差异。推己及人恰恰是从人格间的情感感受出发，而不是从意志与法则出发。卢教授区分了共情、同情与爱，反思了偏私的爱与抽象的爱，将仁界定为“具体的博爱”及其所蕴含的关怀救助之德。
关于范式转换的话题，由于各种原因，胡塞尔和海德格尔更早对中国学界发生影响，学者也更多从二者出发来从事现象学与中国哲学的比较研究。不过，儒家心学重视道德感受及信仰，和舍勒无疑更具有亲和性。相比之下，胡塞尔更重视认识论，而海德格尔更关注存在论的话题。舍勒的论域，不仅包括伦理学。其对精神价值的诠释，就包括了真理（真）、正义（善）、美。舍勒还关注社会学、人类学、宗教学等，就像儒学包含各个方面一样。卢盈华认可鲍文欣对于儒学范围的敏锐观察。他说，本书总体上更关注儒家心学，其和现象学精神更为契合，但本书同样引述了其他学派的儒家学说。不在体系上将心看作核心的学派，也经常会对生命体验富有洞察。体验哲学的研究，也是想统合心学、理学与气学。
吴三喜的评论隐含了舍勒哲学面临的一个挑战：他好像以客观的价值等级秩序来论证本原偏好（心中的价值排序）的正当性，又以本原偏好来论证客观的价值级序。这构成了循环论证。关于这一点，卢教授指出，在舍勒看来，价值级序不能靠推理得出，而只能通过直观的偏好明证性展示出。换句话说，舍勒并不是在做论证，而是描述展示实事，因而也就不构成循环论证。假设医生告诫一个烟瘾很大的重症病人，他若不戒烟控烟，将有死亡危险。该病人认为，快乐价值高于生命，宁愿死去也不控烟，并且坚信那些认为生命高于快乐的人才是价值欺罔。对此，我们无法以论证来说服他，只能让他看察本心。再假设一个人认为利益价值高于正义，为了利益可以舍弃正义，我们也只能让他看察本心。《论语》说“见利思义”“见得思义”、以耻来格正自身，也是指出人自身的原初体验。此外，舍勒也提供了几个参照的依据，用来说明价值的高低。比如，较高价值会更持久、更不可分、更具有奠基性、产生更深层的满足。
梅洛-庞蒂与中国思想的融合研究，是未来重要的方向。本书主要是对道德情感现象进行多维度的描述分析，而对情感哲学的应用涉及较少。了解与应用的沟通需要哲学、心理学、社会学等学者的共同努力。关于姚云的问题，卢盈华指出，体检不单纯是心理性的，还包括先天的精神体验。外在经验与内在体验本质上有区分，但并非无关联。关于情、心、理、性的关系，不同学者有不同的观点。总体上心学认为本心内在地蕴含理，而理学则认为心需外在地认知理（格物穷理）。心学从心出发来说明理与性，而理学从理出发来说明性，以性来指导心。卢教授认为“义”主要指正义、正当，也包括义务，但并非康德意义上的义务。孟子所说的君子、小人之人格，是依据对于先天本有的道德感受与价值的践履，亦即德性的培养，而康德所言的人格可以被还原为：理性存在者出于自由意志制定与遵行道德法则。康德只肯定一种道德情感的无条件性，即对道德法则的敬重。此敬重又是由法则本身激发的，不是普通意义上的情感。总体上看，康德并不认同道德情感的有序性与先天性。
卢盈华认为薛立杰的重要阐发很有意义。礼在积极作用上，不仅具有社会功效，也传达个体的正向感受。礼不仅表达道德情感，也表达沟通交流、宗教情感。外在超越是儒家的一个重要面向。卢教授感谢郭敬东教授的建议，指出他也在进行理学话语体系内部的研究，关于阳明学、朱熹、《中庸》等的研究会进一步补充本书没有涉及的话题。卢盈华感谢高琪阐释了尼采的与生命力相关的情感与价值理论。事实上，舍勒也是批判地发展了尼采的价值与情感学说，尤其是ressentiment（怨嫉）中蕴含的价值颠倒。情感的反身性确实是主观的，但舍勒认为也是先天的。不过舍勒又认为先天不同于普遍。卢教授的老师安东尼施坦因博克（Anthony Steinbock）专门写了文章来阐述不同的文化先天。针对杜惠祎关于实践哲学的问题，卢盈华指出，心灵感受与社会实践处在互动之中。一方面应当以本心来推进实践与社会进步，另一方面，社会的进步也会让本心更好地得到呈现。在社会实践中，应当避免空洞的宏大想象，而要考虑某种措施对个体实际感受的影响，是更能使人之明心得到发用照亮还是压制扭曲。卢盈华对刘威关于哲学史与纯粹哲学建构之间张力的阐述，以及李会富的评议表示感谢。针对楼庭坚的问题，卢盈华指出，本书致力于解决“心有其理”的客观性问题，构建良善的社会共同体，当是未来沟通心学与规范伦理学的努力方向。
本次讨论充分展现了《道德情感现象学》一书的学术深度与对话广度。与会学者从不同专业背景出发，既肯定了卢盈华教授通过系统融合儒家心学与舍勒现象学所取得的理论突破，也从范式选择、历史具体性、概念辨析、价值排序、身心维度等角度提出了深化研究的建议。本书不仅是现象学与儒家哲学对话的重要里程碑，也为当代道德哲学与情感研究开辟了新的思想路径。
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下午场会议由河北省社会科学院哲学研究所李洪卫研究员做主题发言，河北大学戴木茅教授以及清华大学历史系楼庭坚助理研究员担任会议主持人。
主题发言
本书的主题是儒学的当代转化。“个体”观念的确立及其在实践过程中制度架构施予的基本保障，是贯穿全书的问题意识，其中内蕴以天道先验性为根据的个体生命价值的确认。儒学的当代转化不仅是仁心与天道内在同一性的重新发现，更是个体生命尊严得到制度保障的展开。公共规则构成社会基础性规范，它以对等平衡原则形成个体交往中的理性预期，当代美德伦理和礼序建设是公共正义和文明交往的二重性价值承担，仁与礼的关系在更高的层次上呈现为仁的内在性及其外显，是个体生命内在生机的协调和升华，以此构成现代理序与礼序的新形态。
与谈评论
河北大学法学院教授戴木茅指出，《天道、仁道与公共规则——儒学中个体价值的天道根基与时代转进》展现了时代变化背景下作者对于现实和个体的“忍不住的关怀”。作者一面回应时代议题，一面应对儒学内部挑战，以近代以来形成的天道概念为思想资源，通过对传统礼乐文化重建的评估，“重新确立国人平等、自由与秩序的同一性，重心在重建新的理序与礼序的同一性”。首先，本书建立了以“个体”为根基的分析框架，展现了与传统儒家不同的主体定位。传统儒家重视群体而忽视个体，家族、社群是优先考虑的“计量单位”，个体的地位只能通过父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友等与他人的关系而确定。即便传统儒学中有对于个人修身、人格养成、道德实践等个体问题的关注，其关注的主体是“人”，而不是“个人”。本书以“个体”为分析单位，既是对现代社会“个体”观念确立的呼应，也是对儒家思想的新的阐发。在书中，“个体”连接了“天道”和“仁道”，天道向下落实成为个体的内在依据，个体生命的向外展开及其实践体现了“仁道”。个体不但具有国内政治主体的地位，通过“个体-家庭-社区-民族国家-全球社会”的层层递进，还可以成为解释“天下主义”的依据。在中国现代社会转型中，从群体中发现“个体”具有重要意义。
本书援引儒学理论证明现代“平等”价值，为传统思想的创造性转化提供新思路。一些学者面对法治、自由、民主等现代价值时会不自觉地陷入焦虑，试图以“现代有、古人也有”的思路从古籍中寻章摘句证明此种观点古已有之，遗憾的是，此种做法常常附会多于证明。本书的独特之处在于，面对平等这一现代价值，作者不是强行从传统中挖掘出平等事实，而是从失落的儒家思想演化进程中寻找到可以支持平等的理论依据。平等观念在西方宗教背景下因“上帝子民”具有平等性而较容易得到论证，但是中国传统是“礼别尊卑、乐殊贵贱”，为什么会认可平等价值？（作者试图论证平等自由与秩序的内在同一性）或者，值得进一步追问的是，除了宗教式平等证明，有没有其他方式可以证明平等是值得追求的价值？作者梳理出“孟子-董仲舒-康有为”论述个体与天道的关系线索，确立孟子“天民”思想为基础，指明个人平等是因为天人关系中个人直接来源于天，个体道德层面具有先验平等性，从天道推出人类平等思想。这种以道德平等确立个人主体地位的论证不仅是一种中国式平等证明，更是一种将传统思想从“‘死’的陈列展示”到“‘活’的证明阐释”的转化。
安徽师范大学法学院郭敬东副教授认为，该书对儒学在近代的发展和转变做了系统的分析，并对儒学核心价值的现代转化进行了讨论。近代以来，如何评价儒学在历史上发挥的功用以及儒学自身有无现代性问题一直是学术界讨论的焦点。对儒学持肯定态度的思想家认为，儒学的价值观念经过诠释与转化之后与现代社会价值体系并不相悖。对儒学持否定态度的思想家则认为，儒学已经成为历史遗产，只能作为一种文化考古学意义上的研究，其价值观念已经无法与现代社会契合。这两种论说都是站在儒学的外部来看待儒学，而《天道、仁道与公共规则：儒学中个体价值的天道根基与时代转进》这本书则是从儒学的价值体系入手，从儒学的内部来分析儒学。这种分析路径和思考范式在儒学研究方面具有开拓性。该书指出了儒学当代转化需要面对的一个重大主题，即如何在挺立个体德性的基础上彰显个体的价值？
近代以来，围绕这一重大主题，牟宗三、徐复观、唐君毅等现代新儒家都作了较为细致的阐发。事实上，个体德性的挺立以及个体价值的彰显不仅需要仁心与天道相贯下自我道德意识的开显，还需要仁心与天道相贯下公共规则的生发与确立。自我道德意识为公共规则的构建奠定了价值原则，而公共规则反过来又为自我道德意识的凸显提供了制度支撑。李老师紧扣儒学中个体价值的天道根基如何奠定这一问题进行了阐述，并就时代转进的路径做了探讨。古往今来，儒家在思考天道问题时既思考宇宙生成问题，也思考社会建构问题，当然，这两者在儒家的话语中是统一的，即他们将立天之道与立地之道以及立人之道统一起来，而道则是贯彻宇宙秩序与社会秩序的根本性存在。
在李洪卫老师看来，宇宙秩序可以称之为理序、而社会秩序可以称之为礼序。这两者之间的关系可以称之为“显微无间”，抑或称之为“体用不二”。理序可以说是天道运行总的法则，而礼序则是这个总的法则在社会层面的具现。理本身无疑是复杂的，因此，现实社会中的各种社会规则呈现出多样性。这就需要我们在思考儒学当代转化时秉承包容心态，凸显儒学本身的开放性而非封闭性，寻求共识，在时代的脉络中开显儒学中的个体价值理念。
烟台大学马克思主义学院讲师李妮娜认为，该书主题是“儒学的当代转化”，目标是对个体价值确立和群己关系的重建，即其所谓：“重新确立国人平等、自由与秩序的同一性”。这里的自由、平等是个体价值和个体权利的体现，秩序则既是个体价值、个体权利的制度保障，同时也是主体间和社会的公共交往规则。儒学为什么需要当代转化？该书的问题意识是，这是古今“个体”观念及制度安排的差异，或者说社会生活的变革与价值观念的断裂，是为儒学的当代发展提出的问题，而儒学转化也能够为当代个体价值的确立和社会规范的重建，提供价值的连续性。
儒学个体价值如何转化呢？李洪卫的基本进路是：一方面，从个体价值的确立来看，要基于现代的个体权利观念及其制度保障，同时发扬儒学中“个体与天道的内在统一性”，由此确立的“个体”观念，就既有天道根源，又获得了制度保障；既是继承传统的能够进行“德性自证”的道德主体，又是现代的权利主体。另一方面，从个体的社会性存在维度及群己关系来看，个体价值的实现依赖制度的保障，但同时也需要合理的能够自觉遵循的社会行为规范。这需要重建基于“仁”“义”的新礼序，即基于道德情感和社会共同价值的社会规范。其中，具有价值共识和“相互性”的公共规则是道德底线，而个体美德则是高阶的道德理想。
确立个体价值，是儒学现代转化的重要议题，该书中谈到的梁启超、梁漱溟就明确指出，“群”与“己”、“个性与社会性俱不发达”，是传统儒学的最大弊病。当代学者在考察中国哲学史和进行哲学体系创造的过程中，也注意到了个体价值。比如李泽厚、冯契、张世英等皆提倡重建“个体主体性”与个体性“自我”观念，黄玉顺基于“个体主义”这一现代性生活方式之事实，提出“重建儒家个体主义”的主张。回应个体价值问题，关乎儒学生命力的延续。李洪卫老师以“个体”观念为中心进行儒学的当代转化，抓住了近现代以来中国现代化依然没有完成的核心诉求与儒学的最大问题，这对于缺乏独立个体观念的中国社会和儒学发展来说，极具现实意义。
清华大学历史系助理研究员楼庭坚认为，该书最大的贡献在于，成功地为我们描绘了一条以“个体价值”为基石的儒学转化路径。全书清晰地构建了一个从形上根基（天道）到内在德性（仁道），再到制度保障（公共规则）的完整逻辑链条。天道——为“个体”生命价值提供一种先验的、超越性的根基。如果没有天道作为根据，个体的生命价值就无法安立。仁道——它既是个体生命良知的展现，也是构建良性社会秩序的人道主义基础。仁道上通天道，下达社会制度，是连接超越性与现实性的桥梁。公共规则——这是传统“礼序”在现代社会的转化形态。它指的是以保障公民权利为基础的、制度化的社会规范和法律体系。这是确保个体尊严和价值在现实社会中得以实现的制度保障。本书的内在目标是，通过分析近代以来儒学思想的演变，特别是对康有为、蒋庆等人的天道观进行反思，试图重新确立现代中国社会中个人“平等、自由与秩序”的统一性。在现代社会，如何从儒家思想资源中，为个体价值找到一个坚实的哲学基础（天道），并通过构建现代的公共规则（新礼序），来实现一个既尊重个体尊严又拥有良好秩序的仁道。
接下来，楼庭坚结合其个人的研究背景，就书中的几个核心议题，讨论了以下问题：第一，作为分析工具的“理序”与“礼序”——理论框架与历史实践的张力。李洪卫老师在书中创造性地运用“理序”（思想观念层面的价值体系）与“礼序”（社会规范与制度层面的具体形态）这对概念，来分析儒学思想的内部结构与历史演变。这是一个极富洞见的理论创见。理序：指思想观念层面的解释系统或价值体系，如儒家的“纲常伦理”。它关乎“理”或“道”。礼序：指社会规范和制度层面的具体形态，是“理序”在现实社会中的体现。中国思想史的核心就是探索“理序”与“礼序”的统一。传统经学侧重于维护“礼序”，而诸子和现代哲学则更侧重于对“理序”的开放性探索。在当代，儒学的复兴不能仅仅是经学的复兴，还需要哲学和新子学的开拓，以构建开放的思想世界和“说理”文明。重建一种新的文化和道德规范，但这应建立在对“礼”的现代理解上——它不仅是约束，更是一种文明的、优雅的“治”人的方式，是“仁”与“礼”的整合体现。
当我们将这对分析框架置于具体的历史长河中时，会观察到怎样的复杂图景？“理序”对“礼序”的塑造是单向的吗？比如说，宋明理学作为一种新的“理序”，它在多大程度上成功地“塑造”了当时社会的“礼序”（如法律、宗族制度、乡约）？历史实践中，我们常常看到“礼序”——那些根深蒂固的制度惯性与社会结构——对“理序”（理论框架）的强大反作用力，甚至是扭曲。例如，朱熹的理学思想在成为官方意识形态后，其“存天理、灭人欲”的教条在基层社会实践中，是否也可能被简化、异化为维护宗法等级的工具，从而偏离了其哲学本意？此外，在一个具体的历史横切面，往往不是只有一种“理序”在场，而是多种“理序”（如儒、释、道，乃至民间信仰）并存竞争。这些不同的“理序”是如何与当时的“礼序”互动、博弈的？它们是各自塑造一部分“礼序”，还是共同构成了一个矛盾而多元的“礼序”复合体？简言之，其想探讨的是，“理序”与“礼序”之间，除了理论上的生成与被生成关系，在历史实践中是否更体现为一种持续的、动态的、充满张力的协商与博弈关系？
第二，历史中的“个体”——从“角色人”到“公民”的连续与断裂。本书将“个体”的安立置于论述的绝对中心。该书从孟子的“天民”、王阳明的“良知”等传统资源中，发掘出个体价值的超越性根基，并力图将其与现代的“公民”概念对接。这个也很有道德勇气。实际上，传统看法，像马克斯韦伯（Max Weber）指出了中华帝国作为“家产官僚制”（patrimonial bureaucracy）的典型，此后，中国本土学者亦进行了反思，比如梁漱溟以“伦理本位”概括中国社会缺乏团体生活的特征，费孝通则以“差序格局”精妙地描绘了以自我为中心的亲疏人伦网络。具体来看，李洪卫提出一种以“个体”为根基的、具有普世性的“天下主义”。首先批评了当前流行的几种“天下主义”论述，认为它们往往是整体主义的，忽略了“个体”作为基本价值单位的地位，容易重新滑入一种等级制的、中心—边缘的旧模式。随后重新发掘并弘扬孟子的“天民”思想。“天民”（冯友兰译为“宇宙公民”）指的是，人的尊严和价值来源于其内在的道德性（天爵），而非外在的社会身份（人爵）。
第三，从“仁道”到“公共规则”的实践中介。本书的落脚点，是从“仁道”这一道德核心，推展出“公共规则”这一现代制度建构。这是一个从“内”到“外”，从“德”到“法”的关键步骤。仁道具有情感性、特殊性，公共规则具有理性、普遍性，李老师是试图探索一种积极的、建设性的关系。李老师认为，公德建设不能脱离公民权利的保障，必须实现权利、规则和美德三者的统一。该书的核心论点是，现代公民道德必须建立在公民权利的基础上。一个成熟的现代国家，首先要通过法律和制度有效保障个体的人格尊严和基本权利。只有当个体作为“公民”的身份得到确认和尊重时，他们才能自觉地履行道德义务。脱离权利谈义务，容易导致国家主义或集体主义的压迫。李洪卫引入了罗尔斯（John Rawls）等人的理论，将现代社会看作一个“社会合作体系”。在这个体系中，人与人之间的关系遵循“相互性”（reciprocity）原则。这意味着，公共规则（现代的“礼”）不是单向的命令，而是一种双向的、对等的关系，规则的有效性，依赖于体系中每个成员的共同遵守和相互信任。当规则被破坏且不受惩罚时，就会导致“向下循环”，造成社会失序。李洪卫老师提出，公德建设需要两条路径并行。通过确立和维护以保障权利为核心的“公共规则”，构建社会秩序的底线，这是“对错”问题。在此基础上，通过教育和社区生活，培养公民的美德。这是更高层次的追求，这是“善恶”问题。作者认为，社区（如美国的乡镇自治）是培养公民美德、实现正义与美德统一的最佳场所。
楼庭坚指出，这里触及的，实际上是一个软硬结合的治理难题，一个在情理与法理之间寻求平衡的课题。以迈克尔桑德尔为代表的社群主义者，其核心批判正指向该书援用的罗尔斯等自由主义理论的根基——一种悬浮于任何社会关系与历史传统之上的无负荷的自我。他们认为，当权利优先于善，当正义被构建为一套中立程序时，社会实际上被掏空了，其后果便是一个原子化的、权利至上的社会，公民美德与共同体认同不断流失。仁道所强调的同情、体恤与人伦关怀，恰恰可以被视为一种东方式的社群主义资源。它强调个体是被嵌入在关系网络中的故事性自我。由此，我们可以更深刻地理解“仁道”与“公共规则”的互补性：
通过清晰的权利界定，现代公共规则能够防止“仁道”在实践中滑向一种压制性的、公私不分的宗法伦理，确保其在尊重现代个体尊严的框架内运作。他觉得这个可能是李老师特别重视的。
成为“天民”，意味着个体超越了地域、民族、国家的限制，成为了宇宙的成员，其生命价值与“天道”直接贯通。以此为基础，作者提出了一个从“个体”出发的连续统一体：个体 → 家庭 → 社区 → 民族国家 → 全球社会。这个链条的起点和最终的价值基石，都是具有普遍性的、平等的个体尊严。在全球化的今天，需要培养一种“士君子”精神，他们既是本国的理性公民，也应是具有全球视野、推动人类共同价值（如良知感通）的“世界公民”，在各个层面促进公共生活和全球社会的良性发展。“天民”的普遍性与实践的局限性：孟子的“天民”思想无疑具有石破天惊的普遍主义潜力。但在历史实践中，这种“天爵”的尊贵，似乎更多地是少数士大夫阶层的内在道德期许和精神慰藉。它在多大程度上转化为了一种可以被普遍社会成员共享、并能有效对抗“人爵”（现实权力等级）的社会力量？因此，楼老师提出其问题：在肯定儒家思想中存在宝贵的个体价值资源的同时，我们是否也应更充分地正视其历史实践形态与现代公民理念之间的巨大鸿沟？这条转化的道路，或许比我们想象的更为曲折。传统儒家语境下的“个体自觉”，与现代基于权利本位的“公民个体”，二者之间的思想距离究竟有多远？我们应如何看待其间的“连续性”与“断裂性”？
河北省社会科学院哲学研究所助理研究员刘威认为，《天道、仁道与公共规则——儒学中个体价值的天道根基与时代转进》是李洪卫研究员近年数篇相关论文的合集，很能呈现他一贯思考的方向。书的副标题已经明示了作者的问题意识。对象是“儒学”，主题是“时代转进”。在全球现代化的时代趋势下，儒学处于必须思考如何转进甚至“革命”的关乎自身生死存亡的历史节点，进一步探讨、厘定个体、群体及其关系的理论地位和内在结构——书中呈现为“理序”和“礼序”两编，即是儒学的应有之义，亦是儒学的应时之需。本书所承载的思想正是在这一大问题主导下，赓续、阐发儒学内在的始于孔孟、成于陆王、再兴于梁漱溟、熊十力、牟宗三一系“现代新儒家”的身心性命之学，落脚点是“个体价值”，“天道”是内在于个体的先验“根基”。激扬“个体价值”本是孔孟以来传统儒学的内在命题，但在足够漫长的历史岁月中，个体似乎一直隐没于群体，而两者的关系也一直被“群体意志”或者说“群体无意识”所主导。天道、仁道、公共规则这三个意蕴错综复杂的概念相结合，构成了多维统一：以“个体”作为共同的落脚点，“天道”与“仁道”相结合开出“超越性”，“天道”与“公共规则”相结合开出“自然法”，“仁道”与“公共规则”相结合开出“公民道德”（其中包括“公民义务”与“公民权利”）。儒学作为既有群众基础又有时代价值的传统思想资源被积极调用，旨在为世俗化时代生活的人们何以安身立命探索出路，这才是“时代转进”的真谛。
书中落实到个体，主要在于突出先验的天道与经验的个体的内在同一性、共性，特别是肯定了孔孟罕言的对个体权利的肯认，可能的问题是在天人合一、物我一如的形而上学框架下，似乎仍然不可避免东方传统普遍的对“个体”的消解，是否会忽视个体或自我实现的差异性、个性，如何确保“个体”是实践在社会关系中的具体的人而非活在理论假设里的抽象的人。
圆桌讨论
华东师范大学思勉人文高等研究院教授卢盈华将李洪卫教授的专著主题概括为：个体价值由天道得到揭示、由仁道得到证成、由公共规则得到保障。卢教授指出，天道相关于自然法以及超越性的话题，仁道指向个体与个体间的良知仁爱，公共规则则相关于礼法制度。李教授对“天民”思想的阐发，以及对礼制与礼仪的区分很有意义。为了确保个体价值，礼法制度需要被变革，而生活礼仪则可以保留发展。卢盈华的问题是：仁道与公共规则之间，或者说良知仁爱与好的制度之间，是怎样的奠基关系？一方面，应当以恒久的仁道为基础来改变制度，良知促进制度的改进，即内圣开外王。另一方面也可以说，要使仁得到落实，关键还是要靠制度的进步。不健全的制度会遮蔽良知。譬如，权力缺乏限制、权利保障缺失会使人们陷入争夺、嫉妒之中。
河北经贸大学马克思主义学院讲师尼莎认为，《天道、仁道与公共规则》一书，“个体”观念的确立及其在实践过程中制度架构施予的基本保障，是贯穿全书的问题意识，其中内蕴以天道先验性为根据的个体生命价值的确立。就个体生命价值的确立而言，作为自在地显现个体道德正义的良知提供了个体生命在天地间的终极性意义：“良知”使每一个个体成为独立存在的宇宙公民，在此，通过个体生存意义的获得和个体的价值的绝对性/普遍性的被发现和被确立，李洪卫老师将个体、家庭与世界进一步勾连贯通。将“仁心”作为人类共通的道德基础，为不同文明提供对话平台，缓解宗教、意识形态的对抗。这一思路对化解“文明冲突论”具有启发意义。
在本书中，李洪卫创造性地提出了“全球社会”这一概念，指出全球社会的建设需以个体平等为前提。他借鉴“天民”思想，提出每个人既是国家公民，也是“宇宙公民”，这种双重身份要求个体在认同本土文化的同时，承担对全球社会的责任。因此，构建全球市民社会和文明的国家法治体系，即是规则建构的推展，是建筑在个体意识基础上公民意识和理性人类认同的发展，是文化修身的推展，是文化的而非等级的礼乐文明即人类普遍的教养文明的扩展，是以良知为根基的弥合文明冲突的共同价值的推展。他的主张既尊重文明多样性，又寻求底线共识。这种尝试为非西方世界参与全球治理提供了理论资源，也有助于中国传统文化的创造性转化和创新性发展，极具启发意义！尼莎的问题是：您在构建个体民族国家和全球社会这样的一个三重建构之前，您又提到了个体家庭、社区、民族国家和区域社会以及全球社会这样的建构路径。您在其中提到的区域社会指的是哪种共同体？是各个国家之间的共同体还是什么？
石家庄铁道大学马克思主义学院讲师杜惠祎老师认为，李洪卫教授的专著《天道、仁道与公共规则——儒学中个体价值的天道根基与时代转进》，其问题意识深刻，致力于在儒家传统中重构“个体价值”的哲学根基，本书最突出的贡献，在于将“天道—仁道—公共规则”三者贯通，提出儒学的当代转化不仅是对“仁心与天道同一性”的重新发现，更关键的是将个体生命的尊严落实为制度保障。李洪卫教授基于自然法理念，强调个体价值的平等与天赋差异的二元统一是构建现代社会体系的根基，具有十分重要的现实意义。本书也留下若干值得继续探讨的问题：例如，如何在超越性的“天道”与多元的现代价值之间建立可公共辩护的联结？
河北师范大学马克思主义学院讲师薛立杰老师从比较哲学视角提出观察。他将李洪卫教授基于“良知”本体论来确立现代个体的工作，与马丁路德宗教改革中通过“呼召”来建构现代个体的努力相提并论，认为二者在形式上异曲同工。同时，他也比较了儒家之“礼”（根于“仁”）与基督教之“礼”（作为“纪念”的礼仪）的异同。在此基础上，他进一步追问了文明对话的方法论问题：李老师的比较工作是“求同”还是“在差异中寻找对话可能”？他认为，真正的对话是在差异中寻找通和，而非简单的求同或相对主义。
该书在谈论个体的现代性转化时，所使用的“良知”概念，在本体论意义上使个体具有了独立的可能，并且将这种独立的个体建构出了一种价值的目的性。这种对“良知”的使用，实际上与马丁路德在宗教改革运动中推动的现代社会转变有着异曲同工之妙。尽管思想背景和社会条件不同，对“个体”或“个人”的理解在哲学层面存在很大差异，但其内在形式具有相通性。刚才提到的“良知”的本体论意义，一方面使个体独立成为可能，但这种独立的个体并非空泛的，而是具有价值的目的性导向。马丁路德是用“呼召”的含义来建构现代意义上的个体。“呼召”对每一个体也提供了一种独立的价值可能，因为在基督新教的理解中，只有独立的个体才可能回应或面对“呼召”。同时，“呼召”的含义也具有价值的导向，它朝向一个目的论的价值。这使得在基督教的现代转变中，真正出现了一种现代个体。同样，他认为这个哲学工作与马丁路德的工作有异曲同工之妙。
但他们之间也存在一些非常不同的地方。因为“良知”的概念具有本体论意义，即在个体和万物层面上，“良知”都是建立在“仁”之上的一种本体层面的东西。但“呼召”并不具有本体论意义，因为在基督教传统中，本体仍需回到上帝，即“Call for”，它仍是在基督教意义上的超验层面。所以二者是有不同的，但在理解现代个体方面有着内在的相通性。另一个方面是对“礼”的解释。李老师将“礼”的根据建立在“仁”上，“仁”是“礼”的内在根据。这种理解我觉得与基督教传统也有内在的相通性，并且它也展示了“礼”的真正价值。差异在于：基督教的礼仪形式是建立在信仰中的，是在个体与超验者之间的关系中形成的。而儒家的礼仪则有着更宽、更开阔的视野。从这个意义上说，我认为在一个宗教不断世俗化的时代，在一个现代社会中，越来越多的人群从宗教信仰中退出的情况下，我们用“良知”来理解个体的价值，用儒家的“礼”来重新建构或寻找、塑造个体道德和价值导向的意义，该书所做的这项工作，可能就具有了真正意义上的世界哲学的作用，真正能够为不同的文明、文化提供在现代社会中的哲学追寻。
该书的工作实际上带有一种比较哲学的方法论意义。但在理解不同文化、不同哲学进行比较时，可能有两种不同的倾向。一种倾向是绝对主义，要求同，即要在不同文化中找到一个共同项。另一种则认为不同文化有各自价值，无法求同，你就是你，我就是我，完全不同。因此大家找不到共同项，也就无法进行对话，这就变成了一种相对主义。不管是绝对主义还是相对主义，它们最终实际上走向了同一个方向：它们最终都无法解决不同文明遭遇的最后归宿问题。怎么解决这个问题？薛立杰提出了一种想法：真正的对话，既不是求同，也不是认为完全不能对话，而是在对话中认识差异。正是通过认识差异，认识你我之间的不同，才真正能找到我们共同的价值观。
薛立杰提的问题是：在这个对话中，正是由差异来寻找对话的可能，就是在差异和分殊中寻找通和。这是一个理解。但李洪卫老师的著作实际上还是从中国的儒家文化出发。不知道理解得对不对，是不是这种比较，仍然还是一种“求同”的工作？就是说在不同当中我们求同，但这个“同”是建立在儒家哲学基础上的。那么这个“求同”到底可不可行？
山东工商学院人文与传播学院副教授王欢欢老师认为，从儒学的现代发展来看，李洪卫的《天道、仁道与公共规则》是一部具有重要理论突破意义的著作。该书紧扣“儒学中个体价值的天道根基与时代转进”这一核心命题，探讨了儒家思想在现代性语境下的转化路径，展现出深厚的理论洞察力与时代关怀。作者没有仅仅停留在心性儒学的内在超越层面，而是将天道观与现代社会公共规则的建设相贯通，试图为儒家传统注入现代政治哲学的理性精神。这种尝试超越了简单的“中体西用”模式。不过，该著作在如何具体实现从传统“理序”“礼序”向现代公共规则转化方面，尚有进一步深化的空间。但无论如何，本书对推动儒学的现代转型、促进中西文明的深度对话，都具有重要的启发意义，是当代儒学研究的一部力作。
作者回应
针对各位学者提出的问题，李洪卫做了细致深入的回应。关于卢盈华老师提出的良知与制度架构的关系问题。李洪卫提出牟宗三先生的“良知坎陷”说，即道德理性在传统中显现为德知的表现形式，其必须通过自我坎陷破裂，分解出知性和个体。他一方面充分肯定了这种观点，另一方面也强调良知本身在构建个体性层面上的一定的直接作用。
几个共性问题，例如，良知和正义之间的关系问题，感通和良知的实质性的问题，能否将良知看作一种实质性的正义？李洪卫在回应中指出，感通作为一种个体化的意识，如何将其转化为公共性的正义制度涉及两方面：一个是罗尔斯的道德感，另一方面是哈贝马斯的公共讨论。此类相关问题的讨论在回到良知的道德感层面是一个无法避开的重要侧面，但程序正义、公共讨论、辩论以及哈贝马斯的商谈协商原则更多涉及个人意见表达及利益诉求层面，纯粹只依靠良知的感通无法直通制度架构。针对薛立杰提出的问题，李洪卫认为，良知在本体论意义上首先是确立个体价值的绝对性和独立性，他是借用中国思想资源构建个体性，即个体内在的绝对性和普遍性。这也是他自身与牟宗三先生在思想进路上的不同，牟先生侧重在制度架构上，李洪卫自己更强调个体性的确立层面，不是观点不同，而只是论述重点不同。我们既要肯定个体的独立性，又要肯定个体在社区、家庭、社会、区域再扩展至全球社会中的不同角色。个体既是相对独立的，又是关系性的存在，正如马克思提到的人是社会关系的总和，个体是从地域性个人向世界历史个人进行转变。如果人只存在于传统社会中，没有现代交通工具和通讯工具，良知依旧存在，但其感知能力是受限的，对世界交往也是不存在的，受限于小共同体。当然，李洪卫也强调其虽然认同个体一定有其角色属性的存在，即独立性和角色性的二元同一。但在个体自我觉识中，个体需要确立自身的权利及义务关系。
对于杜慧祎提到的涉及超越性天道与多元现代价值之间如何形成公共论证的问题，李洪卫回应认为，超越性天道实则最终体现为个体的良知性，但儒家的良知能否作为一个共同公共平台？这是需要各位学者进一步研究和讨论的课题，超越性天道最终都会变为绝对性价值这个问题无法回避。现代社会下全球化带来了诸多挑战，逆全球化问题不断发展，世界性的民族主义重新复苏，民粹主义和保守主义有什么关系等一系列问题涌现。其个人在某种程度上认同文化保守主义，但同时也警惕其可能带来的封闭与暴力。我们需承认社会存在事实上的不平等（如道德觉知、天赋、出身的差异），关键在于如何通过公共讨论和制度架构的双重方式，来避免和化解冲突。他指出，儒家角色伦理学在处理个体道德主体性方面既是优点也是缺点：其优点是塑造了道德人格（如君子），并被认为是东亚现代化成功的一个文化因素；其缺点则是在行政体系中可能演变为一种依附性的“道德理想主义”，使人难以摆脱外在的束缚。
本次研讨会深入探讨了李洪卫研究员《天道、仁道与公共规则》一书的理论贡献与时代意义。与会学者普遍认为，该书以“天道—仁道—公共规则”为理论骨架，以“个体价值的安立与实现”为核心关怀，成功地为儒学的当代转化提供一条具有开创意义的路径。该书在确立个体的本体论地位、重构天下主义的个体根基、创造性转化“理序-礼序”框架等方面贡献尤为突出。同时，讨论也揭示了若干有待深化的议题，如：仁道与公共规则的内在张力、个体观念的历史连续性与现代断裂性、“感通”的公共理性基础、权利与义务的优先性以及跨文化对话的方法论等。本书不仅是儒学现代转型研究的重要成果，也为思考全球语境下的个体尊严、社会秩序与文明对话提供了思想资源。
